Por F. Mifune.

 

Cuando nos acercamos a los diálogos de Platón, es importante, por no decir inevitable, preguntarnos por qué debemos leerlos. Los temas de, por ejemplo, la República o el Lisis justifican en sí mismos la necesidad de leerlos. La República trata de la justicia, el Lisis trata de la amistad, temas cruciales para la vida de cualquier persona. No pasa lo mismo con el diálogo Laques, cuyo tema central es la valentía. ¿Qué sentido tiene para nosotros, la sociedad moderna, leer un texto que habla sobre valentía? ¿Acaso nosotros tenemos algo que decir sobre la valentía? Los griegos premodernos sabían perfectamente que era deseable, y tal vez necesario, ser valientes. Nosotros, los occidentales modernos, al parecer no necesitamos discutir sobre la valentía porque de hecho nuestra sociedad está fundada en el presupuesto de que nadie necesita ser valiente. Podría decirse, de manera contundente, que nuestra sociedad es la sociedad de la cobardía por excelencia. Es necesario explicar esta afirmación.

Toda la filosofía clásica estaba de acuerdo en que las cosas del universo tienden a un fin específico. Los filósofos estaban más o menos de acuerdo en que, de entre sus diversas labores, la filosofía debía indagar las causas finales de las cosas, y a esto se le llamó teleología. Esta visión teleológica permeaba todos los distintos ámbitos del conocimiento, desde la filosofía de la naturaleza hasta la ciencia política y la ética. En esta perspectiva teleológica se asume que las cosas (plantas, animales, naciones y, por supuesto, el ser humano) tienden a un fin específico, que su naturaleza se encamina a una manera de ser en especial, y que cuando la cosa se desvía del camino para llegar a ese fin último que le corresponde, entonces se dice que se ha corrompido. Esto llevó a filósofos como Aristóteles a reflexionar sobre el fin último al que el ser humano tiende y al cual debe aspirar. Este fin último del ser humano es, para Aristóteles, la felicidad, y ésta se alcanza por medio de la excelencia del humano, es decir, la virtud. Aquello que aleja de la felicidad es, lógicamente, lo contrario a la virtud, es decir, el vicio.

Aristóteles desarrolla su Ética Nicomáquea con la intención de discutir qué debe hacer una persona para alcanzar ese fin último que es la felicidad. Platón, por su parte, elabora diversos diálogos donde Sócrates habla de esas virtudes que acercan al humano a ese fin último que le corresponde. Ambos hablan de virtudes como la amistad, la magnanimidad, la prudencia, la justicia y, por supuesto, la valentía. Asimismo, ambos critican aquellos vicios que alejan al humano de la felicidad, por ejemplo, la incontinencia, la injusticia, la imprudencia y, cómo no, la cobardía. Esto nos hace ver que en la filosofía griega premoderna no se pensaba que los humanos tuvieran la felicidad al alcance de la mano, sino que ésta se conseguía sólo con un constante esfuerzo a través de las virtudes.

Esta perspectiva de la filosofía clásica sobre la finalidad última de la vida humana estaba relacionada profundamente con la política. Si, por una parte, el humano dependía del ejercicio de las virtudes éticas para alcanzar la finalidad última de su vida (su felicidad particular), la polis, es decir, la ciudad-estado, dependía de hombres virtuosos para poder llegar a ser una buena polis (y con ello alcanzar el bien común, es decir, la felicidad en general). Sin una vida esforzada en la virtud, la gente no podría llegar a ser virtuosa, y sin gente virtuosa la polis no podría llegar a ser una buena polis. Luego, entonces, en una polis sin virtud nadie podría ser feliz, porque una polis formada por gente viciosa es una polis corrompida, y una polis corrompida es una polis inestable, ingobernable y destinada a su destrucción.

Por varios siglos los filósofos estuvieron de acuerdo con esta relación entre las virtudes ético-morales y la vida política. Todo el período premoderno en la Grecia antigua, así como en el mundo medieval, estuvo de acuerdo con ello. Sin embargo, en pleno renacimiento, Nicolás Maquiavelo, con su poderosa crítica a la tradición, puso en entre dicho esta perspectiva de la relación ética-moral-política. Maquiavelo fue el primer pensador en pronunciar una idea que incluso a nosotros nos es más o menos familiar, a saber, que la política y la moral son dos cosas separadas. Por eso, para Maquiavelo, creer que una nación sólo alcanzará estabilidad cuando las personas alcancen la virtud es demasiado ingenuo. Para el pensador florentino, un gobernante que le ponga más atención al hecho de cómo deben ser las personas y no al hecho de cómo en realidad son es un gobernante que construye castillos en el aire. Por eso anuncia, en su obra El Príncipe, que el gobernante debe partir del hecho de que los humanos son cobardes y ruines por naturaleza, y con eso en mente debe ejercer su gobierno. Por eso dice, allí mismo, en El Príncipe, que a las personas les basta con que el gobernante no se meta ni con sus bienes ni con sus esposas, y que el gobernante que se atenga a esto, se acercará un poco más al respeto de los ciudadanos, lo que hará que la nación se mantenga más unida y más firme.

Maquiavelo formuló estas y otras afirmaciones sobre el mismo tema con perfecta explicitud, pero sin suficiente rigor lógico. Sin embargo, sus argumentos (especialmente en El Príncipe y en los Discursos de Tito Livio) fueron suficientes para fundar lo que más adelante nombraríamos como realismo político. Después de Maquiavelo, cualquiera que quisiera teorizar sobre la política no podía hacerlo sin tomar en cuenta los argumentos realistas que éste había pronunciado. Tan es así que Thomas Hobbes, en su Leviathan, se encargaría de otorgarle rigor lógico a esos argumentos que Maquiavelo había formulado previamente. Con Hobbes, el presupuesto de que el temor y la cobardía son el fundamento básico de la política adquiriría categoría científica y, consecuentemente, se volvería prácticamente incuestionable.

Hobbes, al igual que Maquiavelo, sostenía que el humano era por naturaleza cobarde y ambicioso de los bienes de los demás. Pero, a diferencia de Maquiavelo, Hobbes justificaba esa visión del ser humano: desde un enfoque radicalmente materialista del universo (donde se descarta la existencia de cosas como Dios o el alma), Hobbes proponía que la felicidad humana consiste en la obtención y disfrute continuo de los bienes materiales, y si en esto consiste la felicidad, lógicamente el mayor mal humano consiste en la privación de dichos bienes, y dicha privación es llevada al extremo precisamente en la muerte, situación en la que ya no se puede disfrutar de ningún bien corpóreo. Hobbes decía que, si al humano se le dejara hacer su voluntad, se esmeraría por agenciarse los recursos de sus semejantes, lo que haría que todos los humanos nos enfrascáramos en una guerra de todos contra todos. Por eso, señala Hobbes, para evitar ese Estado de Guerra, donde todos luchemos contra todos y vivamos sin ninguna garantía de permanecer vivos, los humanos hemos decidido hacer pactos civiles. El pacto civil consiste, pues, en que cada uno renuncie a su derecho a ejercer la violencia a los demás, transfiriéndole este derecho a un solo ente mediador, a saber, el Estado. El Estado es el árbitro, por decirle de algún modo, que velará para que cada quien pueda obtener los recursos que desee de manera pacífica y por medio del trabajo propio, sin poner en riesgo su vida.

Como se puede notar, en la teoría hobbsiana aquello que permite la construcción de la nación es el miedo a la muerte. El miedo a la muerte es lo que lleva a las personas a ceder su derecho a ejercer la fuerza al Estado, para que éste, por medio del uso legítimo de la fuerza, someta a los demás cuando se quieran meter conmigo o con mis cosas. Para decirlo de manera breve, el estado hobbsiano es un administrador del miedo; libera a los integrantes de la comunidad del miedo de que otro integrante los violente a cambio del miedo que todos le tienen al Estado.

Con lo dicho se puede notar cómo abordaban, de manera tan distinta, premodernos y modernos el tema de la valentía con relación a la vida política. Ambas perspectivas, tanto la de los premodernos como la de los modernos, parecen estar de acuerdo en que el humano no nace siendo valiente. Sin embargo, se diferencian en su postura con respecto a esa carencia de valentía. Los premodernos abogaban por una vida esforzada en la virtud, pues sólo con un pueblo virtuoso podrían formarse buenas naciones. Los modernos, por su parte, apelando al “como son” los humanos y no al “cómo deberían ser”; no esperan que las personas se hagan valientes, parten del supuesto de que la mayoría es cobarde y ruin y, con esa premisa, elaboran sus propuestas políticos. En el mundo moderno, pues, la política es totalmente compatible con la cobardía, por no decir que la cobardía explica a la política como tal.

No hace falta dedicar muchas líneas para mostrar que nuestras sociedades occidentales están más cerca de Hobbes que de Aristóteles. La sabiduría, la prudencia, la valentía, todas esas virtudes de que hablaban los clásicos hoy nos parecen algo caduco e ingenuo. Esta actitud ante los viejos valores es proporcional a nuestros problemas relacionados con la falta de ellos. Percatarse de esto ayuda a observar con mayor franqueza diversos aspectos de nuestra realidad. Nos ayuda a entender, por ejemplo, que nuestra idea del terror de estado quizá no es del todo precisa. Por terrorismo de estado entendemos las acciones que el sistema gubernamental ejerce para infundir pánico en el pueblo y, con ello, poder manipularlo a su antojo. Creemos que al Estado le gusta infundir temor en el pueblo para poder dominarlo, pero no reparamos en que de hecho atemorizado el pueblo ya estaba, y que el Estado sólo se dedica a aprovechar esos episodios de terror (que, en ocasiones, él ni siquiera causa) para poder aplicar medidas que en otras situaciones habría sido imposible. Aquella cobardía interior que, según Maquiavelo, todos llevamos por naturaleza, es la causa y consecuencia de nuestro propio terror.

Los griegos sabían que era necesario ser valientes, su problema era definir en qué consiste eso que llamamos valentía, como el diálogo Laques lo confirma. Nosotros, los occidentales modernos, tenemos dos problemas: no sabemos qué es la valentía y, al parecer, ni siquiera nos interesa saberlo. La vida moderna es un constante esfuerzo por minimizar toda situación que pudiera requerir valentía de nuestra parte. En el diálogo Laques, Sócrates decía que, independientemente de lo que la valentía sea, todo indica que es necesario ser valientes no sólo en la guerra, sino también en la pobreza y en la enfermedad. En lugar de pensar algo como esto, el ciudadano occidental moderno apela al Estado como el culpable de su situación de enfermedad o pobreza, y reclamaría acciones por parte del Estado para salir de dicha situación. Hemos llegado a una dependencia del Estado tal como la habría soñado Hobbes.

 

Pintura: La ira de Aquiles, por Giovanni Battista Tiepolo

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Licenciado en Filosofía por la UNAM, certificado en gestión de contenido para plataformas e-learning, editor, ensayista y frecuente lector de filosofía antigua.

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